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谈色蕴(十一)(金庸)


谈色蕴(十一

金 庸


接上篇:谈色蕴(十


第七章


色蕴是活人的肉体。这个观念,佛陀说得明明白白,毫不含糊。为什么在后世却引起了这样重大的混乱?

集中精神来观察自己、了解自己,因而得到解脱,这是大智慧者的事。一般人虽然在每一件事上都以自我为中心,所注意的却始终是外界的事物。当佛陀在世之时,众弟子中除了第一流的人才之外,就已常常「群居终日,言不及义」

「时有众多比丘,集于食堂,作如是论:或论王事、贼事、斗战事、钱财事、衣被事、饮食事、男女事、世间言语事、事业事、诸海中事。……佛告比丘,汝等莫作是论,论说王事,乃至不问涅槃。若论说者,应当论说此苦圣谛,苦集圣谛、苦灭圣谛,苦灭道迹圣谛。」(杂四一一经)

这些比丘们在食堂中谈论的,有时是研究什么人家布施的饮食不好:「时有众多比丘,集于食堂,作如是说论:某甲檀越,作粗蔬食,我等食已,无味无力。我等不如舍彼粗食而行乞食。」(杂四一五)有时是谈论当时的两个国王:「时有众多比丘,集于食堂,作如是论:波斯匿王、频婆娑罗王,何者大力,何者大富。」(杂四一二经)有时是谈论各人自己的前生:「时有众多比丘,集于食堂,作如是论:汝等宿命,作何等业,为何工巧,以何自活。」(杂四一四经)

佛陀知道后,每一次总是劝诫他们,不可谈论这些无益之事,要研究四圣谛,以求解脱。

谈论世间知识固然不好,心中思唯,也属无益。

「尔时世尊知诸比丘心之所念,往诣食堂,敷座而坐,告诸比丘:汝等比丘,慎莫思惟世间思惟。所以者何?世间思惟,非义饶益,非法饶益,非梵行饶益,非智非觉,不顺涅槃。汝等当正思惟:此苦圣谛,此苦集圣谛,此苦灭圣谛,此苦灭道迹圣谛。」

佛陀又举例向他们开导:有一个人见到了一种非常奇怪的现象,以为自己发了狂,别人也都以为他神智不清。其实这人见到的是真事,他并没有发狂,只不过世间的知识对这些奇事无法解释而已。世间奇事推究不尽,都与解脱无关。(杂四〇七)

众多比丘不但喜欢谈论世间俗事,还互相辩论,坚持自己的看法正确,别人错误:

「时有众多比丘,集于食堂,作如是说:我知法律,汝等不知;我所说成就,我等所说与理合;汝等所说不成就,不与理合;应前说者,则在后说;应后说者,则在前说;而共诤论,言我论是,汝等不如,能答者当答。」佛同样劝告他们不要谈这些无益之事,当学四圣谛。(杂四一二经)

大导师一旦逝世,弟子们的争论再也无人能加制止了,「言我论是,汝等不如」的作风渐渐发展得越来越厉害。从学术的观点看,这种风气是好的,对佛法的传播却大大不利。

 

阿毘达磨

记载佛陀言行的,称为「经」。记载戒律的,称为「律」。佛弟子对于佛法的理解和解释,记录下来,编为文集,称为「论」。经律论三者,合称「三藏」「三藏法师」是对三藏都能通解的法师。

「论」本来叫做「阿毘达磨」「达磨」「法」,指佛法。「阿毘」这个词,有「对应」的意义,又有「超越、了不起、胜过」的意义。中国人解释「阿毘达磨」,都称之为「对法」,意思说,这是与佛法对应的注疏说明。古印度和锡兰佛教界解释「阿毘达磨」,称之为「无比法」,重视它内容的卓越,隐隐含有比「经」更重要、更加了不起的意义。他们并不是说论师的论文比佛说更加正确,而是说:佛陀说法的对象有许多是愚夫愚妇,以致有时不得不说人天福报,要说许多故事和比喻来开导,对于高级知识分子,这种浅近的说法完全是不必要的(南传佛教索性说「阿毘达磨」是佛陀说的)。所以「阿毘达磨」中全部是学术性的分析和讨论,完全不说故事和比喻,力求立论严谨,体系完整,有多抽象就多抽象,决不放过任何下定义、立范围、述原因分门类的机会。论师们学问渊博,喜爱研究细节,以哲学性思惟而撰作论文,所作论文却并非都有价值。阿毘达磨的性质,和现代的博士论文颇多相同。所不同的是,博士论文所论范围极小极专,阿毘达磨的内容则极为广博。

佛弟子们个性不同,后来发生分裂。爱写博士论文的大都是德高望重之辈,在集会中位于上座,称为「上座部」。年轻活泼、喜欢和一般民众接近而传播佛法的,称为「大众部」。这两部中的诸比丘们,又因对佛法的了解和解释不同,在几百年中再不断分裂,最后分为十八个部派,连同原来的上座、大众两部,共为二十个部派,实际上还不止二十部。

二十个部派各有各的论集,作为本部的理论根据。大众部不大喜欢写论文,所以论集甚少。上座部的论集可就丰富得很。

上座部之中,有一部叫做「根本说一切有部」。认为万事万物之中,有几十种基本元素——「法」,那是根本存在的,其余的事物都是这些「法」的作用、演变和显示。至于「法」的数目,则各论师的见解不一致。有一部叫做「经量部」,主张任何见解的是非,必须以经中的佛说作为衡量尺度。

在印度大陆,「根本说一切有部」(简称「有部」)占压倒性的优势,其次则是「经量部」。在佛逝世之后五六百年左右(时代无法确定),有一位迦腻色迦王统治了印度大部份地域。他信仰佛教,支持有部,作风类似于汉武帝的罢黜百家,独尊儒术。

「有部」的主要论集共有七部。其中「集异门足论」「法蕴足论」等六部,名字中都有一个「足」字,合称「六足论」,另有一部叫做「发智论」

但有部之中,另有派系。于是迦腻色迦王召集有部中最有声望、最有学问的五百位大罗汉,举行论集编审大会,花了十二年时间,编出了三大部钦定论集,分释经、律、论三藏;每套全集各约二百二十万字。其中解释论藏的一部全集,称为「大毘婆沙论」,玄奘大师译为二百卷。「毘婆沙」「广说」「广释」的意思。这部大论排斥各部派一切异见,定有部之说于一尊。

「大毘婆沙论」篇幅太多,硏究不便,后来一位尊者摘其精要,另附己见,作成一部大纲「心论」。其后又有一位尊者,增补「心论」而作了一部「杂心论」,简单明了,颇为风行。那都是「大毘婆沙论」「读者文摘」

大学者世亲觉得「杂心论」太过简单,而且全部是有部一家之言,于是加入经量部的若干合理意见,作了一部「俱舍论」,但仍以有部意见为主。

传到中国的小乘阿毘达磨论集,主要都是有部的著作。六足论中的五部、大毘婆沙论、俱舍论等都是玄奘的大手笔所译,纯粹经量部的论集却没有传到中国。不论在印度大陆或中国,有部论集都占压倒性的优势。后世各宗派关于色蕴的见解,基本上都是从有部的论集中发展出来的。

这一条发展的路线是:1.六足、发智论——2.大毘婆沙论——3.心论、杂心论——4.俱舍论——5.大乘广五蕴论。

 

色蕴范围的扩大

色蕴领域的扩大,在六足论中已经完成。「阿毘达磨集异门足论」号称是「尊者舍利子说」「阿毘达磨法蕴足论」号称是「尊者大目犍连造」。舍利弗和大目犍连都比佛陀早死,这两部论集不大有可能真是佛陀这两位大弟子「所说」「所造」,但在有部的论集中是最早期的。在这两部论集之中,色蕴已从「活人的肉体」扩大到无所不包,此后的论集只不过再加发挥而已。我们试从「纵」的方面,讨论色蕴的范围如何一步步的扩大。

A.  第一步:注意的重点从自身色蕴转移到外色。

佛陀教人了解自己而求解脱,所以着重正观五蕴、六入(六内处)。小乘部派论师却不重视色蕴,而重视色处。这是离开「求解脱」而倾向「做学问」的极自然趋向。

在阿含经中,佛陀详说种种「内色」(人的身体),对「外色」(外界的物体)只一句带过:「彼一切非我有,我非彼有、亦非神也」(分别六界经)。小乘论师恰恰相反,对「内色」一句带过,对「外色」却详细列举。这个重大分歧含有很深刻的意义,不仅「色蕴」的范围不断扩大由此开始,也显示佛法衰微的不可避免。「法蕴足论」卷十中说:

「云何地界?谓地界有二种,一内,二外。云何内地界?谓此身内所有各别坚性坚类,有执有受。此复云何?谓发毛爪齿、乃至粪秽,复有所余身内各别坚性坚类,有执有受,是名内地界。云何外地界?谓此身外诸外所摄坚性坚类,无执无受。此复云何?谓大地、山、诸石瓦砾、蚌蛤蜗牛、铜铁锡蜡、末尼真珠、琉璃螺贝、珊瑚璧玉、金银、石藏、杵藏、赤珠、石旋、沙土、草木、枝叶花果。或复有地依水轮住,复有所余在此身外,坚性坚类,无执无受,是名外地界。前内此外,总名地界。」

关于水火风三界的解说也是一样,对内水界只说:「谓诸涙汗,乃至小便」,外水界却列举:「根茎枝叶花果等汁露、酒、奶酪酥油蜜糖、池沼陂湖、殑伽河、盐母那河、萨刺渝河、頞氏罗筏底河、莫泌河、东海西海南海北海四大海水,或复有水依风轮住。」(大正一五三七·五〇二、三)

注意的重心既本末倒置,势必不重视本身的色蕴,而重视外界的色处。「法蕴足论」共二十一品,「处品」是第十八,「蕴品」是第十九,「处」「蕴」前。阿含经中记载佛陀说法,总是先说五蕴,再说六内处。小乘论集则颠倒了过来,同时对色蕴只一句带过,对色处却详加讨论:

「云何色处?谓色为眼已正当见,及彼同分,是为色处。又色为眼增上发眼识,已正当了别,及彼同分,是名色处。又色于眼已正当碍,及彼同分,是名色处。又色为眼已正当行,及彼同分,是名色处。如是过去、未来、现在诸所有色,名为色处。亦名所知,乃至所等证。此复云何?谓四大种所造,青、黄、赤、白;云、烟、尘、雾;长、短、方、圆、高、下、正、不正;影、光、明、暗、空一显色;相杂红紫碧绿皂褐,及余所有眼根所见,眼识所了,所有名号、异语、增语、想等想、施设言说,谓名色,名色界,名色处,名彼岸。如是色处,是外处摄。」(大正一五三七·五〇〇)

「已、正、当」是指过去、现在、未来,即已经、正在、当来的意思。这段话将佛陀所说简单的「外色处」复杂化了、理论化了,完全是近代欧美学者写学术论文的派头,专门名词惟恐不够繁复艰深,定义惟恐不够精密周详,举例惟恐不够完备广泛。然而对「色处」的定义是十分正确的:「色处就是眼睛所见到,眼识所了别的一切形象。」这些形象是四大所形成的,颜色、形状、光暗、以及「空一显色」(长空一碧)等等都是,不管用什么不同的名称来称呼,都是「色」「色界」「色处」,这些色处是「外处」,不包括「内色」(即不包括色蕴)「彼岸」指外界,不是自身的东西。

这个定义,完全合于佛陀的教示。

 

B.  第二步:色蕴扩大为「诸所有色」,于是色处包括在色蕴之内。

我们在上面说:「法蕴足论」中对色蕴只一句带过,这一句是:「云何色蕴?云诸所有色,一切皆是四大种,及四大种所造,是名色蕴。」

虽只一句,其中却包含了两处对佛说的重大曲解。

上文第二节中曾引述佛陀常用的说法方式:「诸所有色,若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近,彼一切非我,不异我,不相在。受想行识,亦复如是。」

「法蕴足论」对于「色蕴」的解释引用了佛陀所说「诸所有色」四字,但佛说的「诸所有色」,是指色蕴(活人肉体)中的诸所有色,头、手、足、毛发等等。「法蕴足论」中的诸所有色,却扩大而指世界上的「诸所有色」同为「诸所有色」四个字,含义却大有广狭之异,如视为相同,在逻辑上是很明显的错误。试举两个例子,就很容易明白:

一个千万富翁衣袋中,若大钞、若小钞、若一元硬币、若五角硬币、若一角硬币,诸所有钱共是八百元。他家中诸所有钱是一万元。他公司中诸所有钱是十万元。他存在某银行中所有的钱是一百万元。他全部所拥有的钱是一千万元。这五种「诸所有钱」完全不相同,衣袋中诸所有钱决不等于他全部诸所有钱。

「内明杂志」多数内页的诸所有色是黑白二色,本页的诸所有色是黑白红三色,整本杂志的诸所有色是黑白红黄蓝等假定是十种,世界上诸所有色则不计其数。这四种「诸所有色」决不相等,本页上的诸所有色,并不等于世界上的诸所有色。

一个房间中「所有的人」,决不等于世界上「所有的人」。小乘论师既将色蕴的定义说成「诸所有色」,而色处即为「诸所有色」,色处自然成了色蕴的一部份。


C.  第三步:再扩大色蕴的范围,包括了声处、香处、味处、触处。

「法蕴足论」关于色蕴的那一句话中,「诸所有色」是一个曲解,「一切皆是四大种,及四大种所造」,是对佛说色蕴的另一个曲解。

佛说「色蕴是四大种及四大种所造」。小乘论师倒过来说:「一切四大种及四大种所造,都是色蕴」。关于「菜刀是钢铁所造,所以凡钢铁所造者都是菜刀」的错误,前文已加讨论。

声处、香处、味处、触处和色处一样,也都是:「四大种所造」,于是也都属于色蕴了。

更进一步,他们新创了一个「十色处」的名词。

「集异门足论」中,将眼耳鼻舌身内五处,色声香味触外五处,内外不分,总括的称之为「十色处」

眼耳鼻舌身内五处是身体的一部份,色声香味触是外界物质的现象,两者截然不同。可以共称为「十处」,但决不能共称「十色处」,正如不能共称为「十眼处」「十耳处」「十香处」「十味处」一样。「十色处」这个名词,是将佛陀分说内五处、外五处的原意完全推翻了。

「十色处」这个名词中的「色」字,相信是「物质性」的意思,表示眼耳鼻舌身、色声香味触这十处都与物质有关。然而佛陀所说的「色处」是专门名词,有特定的意义和范围,不能望文生义。正如所谓「黑种人」,都指源自非洲的尼格鲁人而说,不能将南美、南欧、南亚、东南亚所有黑皮肤的人如印度人、马来人、泰国人等等都称为「黑种人」。同样的,也不能因为西施、杨贵妃、刘备的甘后肤色极白,就称之为「白种人」。

 

D.  第四步:认为有一种精神性的物质,也归并之于色蕴。色蕴的范围侵入了识蕴。

「集异门足论」卷十一中说:「云何色蕴?答:诸所有色……云何名为诸所有色?答:尽所有色,谓四大种及四大种所造诸色,如是名为诸所有色。复次,尽所有色,谓十色处及法处所摄色,如是名为诸所有色。」(大正一五三六·四一二)

「法处」「意处」的对象,是抽象概念,属于精神性。佛陀说得很明确:「法外入处者,十一入所不摄,不可见,无对。」(杂三二二)法处是外界的精神境界,连人身内部的「意处」都不能包括,如何能和色蕴连在一起?

「集异门足论」扩大色蕴的范围,所用的推论方式,纯粹是三级跳:

色蕴=诸所有色

诸所有色=尽所有色

尽所有色=10色处+法处所摄色

所以:色蕴=10色处+法处所摄色

前面三个公式中的三个等号,全部是不能成立的。

 

接下篇:谈色蕴(十二