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谈色蕴(十二)(金庸)


谈色蕴(十二

金 庸


接上篇:谈色蕴(十一


为什么不发觉?

这四步推论中所包括的谬误,本来极易发见。然而二千年来(大毘婆沙论约成于公元二世纪初,六足论当成于佛灭后五百余年的时期中),始终没有人加以指出。直到今日,西方学者只感到颇为混乱,却没有追究其错误的原因。甚至有人指摘佛陀对五蕴的分类不明确。例如英国佛学者伊里奥爵士(Sir Charles Eliot)说:「(佛陀)对于色受想行识五蕴,所采用的分类方法并不是完全合于逻辑的。」(「印度教与佛教」卷一、页一九〇)

所以这样,我想大概由于下列这些原因:

一、有部论集中的意见为后人一再重复,长期来已习非成是,而阿毘达磨内容繁复异常,极少有人有兴趣去作详尽的研究分析。印度和中国的佛教界人士对古德意见向来十分尊重,不愿指摘其错误。有部论集只存在于汉译,西方学者大多数看不懂,只「俱舍论」的一部分有英译、法译及俄文译本。再者,许多西方学者对于古代佛教论师的意见,持一种历史性的看法,觉得古人说错了是当然之义,不必认真。

二、Pupa(色)这个字,用在不同地方,含有「色蕴」「色处」「物质」三种不同意义,佛书中往往就只用一个「色」字,容易引致混乱。小乘论师们利用了这种混乱,不易觉察。「色蕴」两字单从字面上看,本是「色类」之意,一切色都属于此类,也似乎没有什么错。

三、佛法重视事物间的相互关系,不重视孤立的事物本身。佛陀通常并不为一般名词下定义,确立范围。所以小乘论师们自下定义,自立范围,与「佛说」原意之间的矛盾并不显著。

四、「色蕴」是一个抽象概念,比较不容易把握其确定含义。

 

为什么要扩大?

有部论师们为了什么原因,而将色蕴的范围不断扩大?虽然真正的动机无法确定,但从他们当时所处的环境去推想,也可想像得到,事实上确有需要。

首先,佛弟子们分部分派,每一部派都必需建立自己完整而坚实的理论体系,方能立足。这个需要高于一切。有部的主张是几十种「法」为根本性存在,不但现在有,过去、未来也是有。

佛陀在色蕴的总定义中,已肯定了过去、未来、现在色。在杂含七九经中,佛陀又说:

「比丘,若无过去色者,多闻圣弟子,无不顾过去色;以有过去色故,多闻圣弟子,不顾过去色。若无未来色者,无不顾未来色;以有未来色故,多闻圣弟子,不顾未来色。若无现在色者,多闻圣弟子,不于现在色生厌离,欲灭尽向;以有现在色故,多闻圣弟子,于现在色生厌离,欲灭尽向。」

佛陀的意思当是说:如果没有过去和未来的岁月,没有轮回转世,没有前生、来世和今生的痛苦烦恼,那么大家也不必努力求解脱了,一死之后,一了百了。

这段经文,对于有部「三世皆有」的主张,十分有利。因为有些部派否认过去、未来色为实有,只承认现在色,更有些部派连现在色也不承认为实有。

不过因为汉译杂阿含经是有部诵本的缘故,所以对「过去色、未来色、现在色一切皆有」的说法特别强调。南传相应部的第廿二篇第九经、第十经、第十一经内容与杂含七九经大致相同,所强调的却是过去色、未来色、现在色的无常、苦、无我,虽不否认三世色为有,但不特别重视其有。

这段经文中的过去、未来、现在色,当然是指色蕴,毫无疑问。英译相应部经也译之为「肉体」。色蕴的「三世有」既已有经文确立,如将色处、声处等等一概归入色蕴,岂不是什么都「三世有」了?尽量扩大色蕴的范围,在有部与别的部派论争之时,显然有重大好处。

其次,每一个部派中的高僧,必定有人清净修为,注重禅定,自求涅槃;又有人热心传教,宏扬佛法。这两类高僧通常不大会去撰写论文。热中于撰论的,必定是对学问知识感到极大兴趣之人。凡喜欢钻研学问的,必定求知欲十分旺盛,事事要追根问底。不论那一门学问中,有成就的学者无不如此。阿毘达磨论集的作者们必定具有研究的天性。他们研究的对象势必着重于外事外物,而不重禅定自省;以求自有创见,而不以重述佛义为已足。那是势所必至的趋向。

再者,婆罗门教传统的力量始终十分巨大。佛陀逝世既久,佛弟子们不免又受到印度传统思想的浸染。婆罗门教认为大梵无所不在,每个人心中都存大梵,石头、树木等无情之物中也都有大梵。精神肉体固然不可分,自己与外界的山石草木也不可分。婆罗门教徒修为的最终目标,是要使自己与大梵合而为一,也即是与宇宙万物合而为一。在这种传统思想的笼罩下,有部论师认为外界物体与自身肉体属于一类,甚至外界的精神现象也与自身肉体属于一类,那是很自然的事。在当时的印度社会中,很少有人会觉得他们的主张有什么不合理。只有坚持必须严格遵照经文的经量部,才坚决的反对。

佛门广大,对于皈依佛法的人向来是来者不拒。佛的两个大弟子舍利弗和大目犍连本来就都是外道。然而佛世之后,再没有一位具大智慧、大权威的大导师,能对佛法作肯定明确的指示抉择,使得人人信奉不疑。加入佛教的外道之中,就难免有人多多少少的仍保留着原来思想。有些佛教部派的部主本人就是外道,影响自然更为深广。「异部宗轮论」在叙述各部派的分裂原因时说:「第二百年满时,有一出家外道,舍邪归正,亦名大天,于大众部中出家,受具、多闻、精进,居制多山,与彼部僧重详五事,因兹乖诤,分为三部:一、制多山部,二、西山住部,三,北山住部。」这一类外道学者大都「多闻」,学问渊博,大梵思想在他们是自幼浸润,根深蒂固,说法时不知不觉的将之渗入了佛教教义之中,是十分自然的事。将「色蕴」的范围扩大至整个宇宙无所不包,我觉得大梵思想的影响是非常浓厚的。

部派之间学说上的论争,与是否能得到国王的支持崇信有密切联系,所以学术辩论之中,事实上具有重大的政治性、社会性、经济性因素。当时许多婆罗门教徒转归佛教,固然有些是受了佛义的感化,有些不免是出于经济性的压力,因为佛教徒容易得到布施。考虑到这些社会原因,学者的个人兴趣,以及强大的传统思想,有部论师们在某些问题上曲解佛义,那也不足为奇了。但阿含经的有部诵本并没有将原来的经文大加增删改动,因而我们今日仍能见到真正的佛法,在这件事上,有部高僧们对佛陀的崇敬,对佛法的尊重,还是值得我们感激的。他们的态度,基本上与今日自由新闻工作者的信条相同:「事实是神圣的,意见是自由的。」即可以任意发表意见,但不能歪曲事实。

 

自己制造难题

有部论师们将注意力放到外界物体之上,势必为自己提出了无穷无尽的难题:物体到底是什么造成的?地水火风是否还可继续分析?分析到最后是什么东西?

所谓「极微」的原子说,印度哲学家们很早就提了出来,将之理论化而成为一个完整系统的,是胜论派(Vaisesika)。胜论派认为求得知识是修为的一个重要目标,又认为「极微」是组成一切物质的基本原素。这两点学说,对于有部论师们有重大影响。有部也重知识,说极微。

一去研究原子问题,后果之悲惨,现代人再也清楚不过。第一,原子不可说。对近代物理学有极大贡献的海森堡W.Heisenberg,「量子论」的发展者)说:「我们不可能用常用的语言来谈原子……首先,我们惟一知道的事实是,我们平常的观念,不可能用在原子结构之上。」(「物理与哲学」,页一七七)。第二,微子不可确知。海森堡所提出的「不可确知原则」,迄今仍为物理学家所普遍接受。这原则的要点是说,不可能同时确切知道一颗微子的位置和质量,确切知道它的位置则测不准质量,测准了质量则测不准位置。这不是仪器和技术还不够进步的问题,而是微子的本性如此。

有部论师钻进了一个再也走不出来的黑洞,去研究毎一颗原子是不是有东南西北上下等十个方位?几颗原子才能组成一点微尘?原子为什么能组成物体?原子组成物体时,是紧贴在一起呢,还是相互间有距离等等。他们的空想和猜测,在物理学上全无价值,在佛法中全无意义。唯一的价值是在哲学史上。

佛陀却从来不说物质的本质是什么,印度人都说地水风火,他就说到地水风火为止。甚至于他不说「物」,只说「色」「色」是物的「相」(现象),这是眼睛看得见的,那就是了。爱因斯坦、普莱克、海森堡等都不能认为这样说有什么不对。

 

问天下之色有几?

色蕴的范围既然扩大,受想行识势须跟着扩大,以致五蕴包括了宇宙万物。在后世大乘宗派,「法性」既包括自身,又包括宇宙万物,不可能再加细分。但有部论师们以一切为有。说「空」,可以一切不理;说「有」却非事事分个清楚不可。于是阿毘达磨之中,充满了各种各样的分门别类。这些分类的方法,极大多数是不合理的。

我们只举两个例子,就可以想象其余。

「大毘婆沙论」卷十三:「色处有二十种。谓:青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。有说色处有二十一,谓前二十,及空一显色。」(大正一五四五·六四)

这一段话,出于「法蕴足论」关于色处的定义那段话。但「法蕴足论」在列举了上述二十一种色处之后,跟着就说,还有许多杂色如红紫碧绿皂褐,总而言之,只要是眼睛所见到而构成视觉的(「及余眼根所见,眼识所了」),不管叫做什么各种各样不同的名称,都是色处。怎么能以二十种或二十一种来穷尽天下所有之色?现代色彩学的研究,认为可以分辨的不同颜色,可多至七百五十万种至一千万种。

有一部「舍利弗毘昙」(「毘昙)就是「阿毘达磨」),据说是上座部各系所共宗,相信成书是在「大毘婆沙论」之前。这部论集中已说:「谓色入者二十种、二十一种,是说色入。」(大正一五四七,四五五)「法蕴足论」中的所列的二十种或二十一种色处,竟作拘泥不化的解说,或许该论是首创。其实「法蕴足论」中那二十一种色,显然只是随便举一些例子,决不是尽举所有。否则的话,有了白色,为什么没有黑色?举了云雾,为什么没有霜雪(在北印度可以见到大雪山)?为什么不提日月星辰、草木禽兽?

根据色有二十种或二十一种的先例,「大毘婆沙论」说声处有八种、香处有四种、味处有六种、触处有十一种、法处有七种。「触处有十一种。谓:四大种、滑性、涩性、轻性、重性、冷性、饥性、渴性。」

这一段话,也是从「法蕴足论」卷十下面一段话中抄来的:「云何触处?……谓:四大种,及四大种所造,滑性、涩性、轻性、重性、冷、暖,饥、渴,及余所有身根所觉、身识所了。」

「法蕴足论」对触处所下的定义很合理,随便举了八种触处(虽然例子不恰当),随即说包括其余一切「身根所觉,身识所了」。身体上触觉神经所能觉察到的触处,如何说得完?既列滑涩,如何不提软硬及弹性?如何不提针刺及麻痒?「大毘婆沙论」「法蕴足论」中所举的八个例子中减少了一个「暖性」

「五蕴论」跟着「大毘婆沙论」,也说触处有十一种。为什么不列暖性?安慧在释论中解释冷是「求暖欲」的原因,说了原因,就包括了结果在内。这个解释甚是勉强,在印度那样的热带地方,碰到了冷东西,不一定就有求暖欲。从「触处有十一种」六个字中,可以知道「五蕴论」说触处有十一种的来源。不过「五蕴论」「大毘婆沙论」合理,在「十一种」之下加了一个「等」字。(太虚大师有「大乘五蕴论讲录」,根据玄奘的译本而讲,其中广引大乘唯识诸家的见解,并对安慧的「释论」再加详细解释,其中发挥大乘唯识思想,已与世亲原论颇有不同。见「太虚大师全书」第八册,页七九五—八九八)。

「大毘婆沙论」中还详细讨论色是二眼所见还是一眼所见,为什么距离眼睛太近的东西看不见,而距离耳朵极近的声音又听得见;在同时听到许多声音时,是一种声音生一耳识呢,还是多种声音时同时生耳识;跳入冷水池时,是否全身冷觉同时生起;视觉神经、听觉神经等形状如何、生于何处等等。这种种讨论,不管说得对不对,总之与佛陀教人求解脱的目标越来越远了。

 

三种态度

由于有部是当时佛教的主流,而上面所说的社会与个人的因素,对于各部派也都发生影响,所以有部的态度与方法,多多少少为各部派所共有,只不过所提出的主张与分类各有不同而已。将色蕴的范围大加扩充,多数部派似乎都是接受的。

于是佛陀教人「正观五蕴非我」的方法,不大为人重视了,各部派必须要给「我」找个解释,有的假定有「补特加罗我」,有的假定有「不可说我」。各说中都有缺点,谁都不服谁。

佛陀在分说人身的五蕴、十二处、十八界之后,综合起来而得到简单明确的结论:无常、非我、解脱(在原始佛教,佛说的是「非我」,而不是「无我」。)解脱的原理是四圣谛,解脱的方法是八正道。佛陀的分析是有目的的,决不是为分析而分析。小乘论师们孜孜于分析、分类,拆得七零八碎之后,却再也综合不起来,很难得到明确结论。

色蕴是人的生理组织,但佛陀说色蕴,终究还是归结到人的心理。解脱完全是从心理着手,而不是从生理着手,否则的话,人要解脱痛苦,毁了自己的生理组织(自杀)就行了。

在佛法中,外六处只是附从的题目。佛说外六处,目标是正观人对外六处的反应,用以了解人性。色是人眼所见的东西,人见到之后,心中怎样?声是人耳所闻的东西,人听到之后心中怎样?所注意的,纯粹是「人的心中怎样?」至于色声香味触本身的性质如何,佛法完全不理。佛法中所注意的、所讨论的,全部是心理资料,不是物理资料。

如果去研色声香味触本身,自然必须以物为对象,撇开自身的感受,专门注意物理性的资料、化学性的资料。那便是近代科学家的态度。

假定说,一个真正的佛弟子,一个科学家,一个小乘论师,三人坐在一株苹果树下谈话。这地方不在印度,印度似乎没有苹果树。树上一只苹果掉了下来,掉在科学家的头上,发出拍的一声,弹了开去,滚了丈许就停住了。

佛弟子心里想苹果熟了;就会离枝跌落,这是因缘,偏偏掉在科学家头上,这也是因缘。苹果香气浓郁,已熟得很了,过了几天,便会腐烂,人身肉体也是这样无常。树上结满了苹果,树不以为喜;过几天苹果纷纷掉落,树也不觉得悲伤。树木只有离合,没有悲欢,人却为什么为了丧失亲人而伤心呢?

科学家心里想苹果为什么从树上掉下来,而不是飞上天去?苹果为什么会从头上弹开?苹果在地下滚动一会之后,为什么会自动停止?

小乘论师心里想这只苹果分到极微而无可再分时,是怎么样子?苹果中地大多还是水大多?苹果的色为胜为劣?它的红色是否为了庄严世间(美化人间)而生?它掉在科学家头上,这拍的一声响,是执受大种声,还是非执受大种声?(与人体有关的是执受声,如说话;无关的是非执受声,如风声。)苹果的香气是平等香或不平等香?(平均的香气是平等香,时浓时淡的是不平等香。)

三人这样想下去,结果佛弟子得到解脱,又去传播佛法,科学家发现了「牛顿力学三定律」,论师写了一部厚厚的「阿毘达磨」

观察人对物的反应以了解人性,很对。从物的本身和现象去了解物性,很对。从人对物的反应去思考物性,根据心理资料而去研究物理学,很难有什么结果。

王阳明曾为了「大学」中说要「格物致知」才可以治国平天下,于是正心诚意而端坐在窗前,「格」窗外之竹,格来格去,格不出个所以然,反而大困,只好从此不格了。这种方法,似乎正是小乘论师们研究外色的态度。

小乘中自然有得道的高僧,然而真正的阿罗汉,相信极少会钻进这种做学问的套子里去。


     接下篇:谈色蕴(十三