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谈色蕴(十三)(金庸)


 谈色蕴(十三

金 庸


接上篇:谈色蕴(十二

 

  第八章


「有对」与「无对」

杂含三二二经中,有这样两段话:「眼是内入处,四大所造,净色,不可见,有对。耳鼻舌身内入处,亦如是说。」以及「若心、意、识、不可见,无对……法外入处者,十一入所不摄,不可见,无对。」

「无对」的巴利文是appatigham,据巴利文字典的解说,意思是:「对物质不起反应,不受物质的障碍。」「有对」的巴利文是sappatigham,与「无对」相反。

梵文的「有对」是pratigha或sapratigha,「无对」是apratigha,意义与巴利文相同。我在上文解释为:眼耳鼻舌身五官分别与色声香味触五种对象的接触,能受到物质的干扰或隔断,称为「有对」;意与法的接触,不受物质的干扰或隔断,称为「无对」。所谓物质的干扰或隔断,物质也包括能,例如光波、声波、无线电波。这样的解释与经义相合,也合于原文的意义。有部的「阿毘达磨」中关于「有对、无对」的讨论十分繁复,最大多数意见和上述所说相同,简单说,有质碍的是「有对」,没有质碍的是「无对」。这样说虽然简单明了,并没有错,但重点是在说物质本身的性质。佛法的重点是因缘,是在说内六处与外六处之间的相互关系。因此我以为以「内六处与外六处的接触能否受到物质的干扰或隔断」作为「有对、无对」的定义,比较合于佛义。

「阿毘昙毘婆沙论」卷四十说,「有对」共分三种:一、障碍有对,如以手打手,互相障碍;二、境界有对,如眼对色、耳对声;三、缘有对,如心与心数法有因缘关系。色的有对则只指障碍有对。下面大谈各种各样的色的「有对」,复杂烦琐之极,尊者波奢认为如何,尊者和须密认为如何,尊者佛陀提婆、尊者瞿沙、尊者婆摩勒又分别认为如何如何,同是有部的大论师,意见各不相同。(大正一五四六·二九二—三)有的论师又说「有对色」是指「境界有对」而言,不指「障碍有对」。

至于「无对色」,又是聚讼纷纭,不必细表。单举一例:「舍利弗阿毘昙」卷三中说:「云何不可见无对色?身口非戒无教,有漏身进,有漏身除,正语、正业、正命、正身进、正身除,是名不可见无对色。」认为一个人做好事、做坏事,身体内部有物质因素,这种物质因素是看不见的,称为「不可见无对色」。后世唯识系论师将「无表色」称为「业」「种子」,或许是从这里发展出来的。

 

「无表色」

根据佛说,色一定有对,不可能无对。无对者只有意处和法处两种,因为只有精神作用才不受物质的干扰阻隔,小乘论师所说的「无对色」,就是「无表色」无表色是存在于精神领域之中,但不显现于外的物质。

有部论师中的某些人,例如法救,却不同意「物质可以存在于思想中」的说法。「大毘婆沙论」博采有部诸大论师的意见,法救的地位甚高,「大毘婆沙论」只能委婉的加以否定。有人提出疑问:阿毘达磨对「色蕴」的定义是:「色蕴,谓十色处及法处所摄色」,这定义与契经中的两个著名定义不合,那是什么缘故?「大毘婆沙论」的答复颇为有趣:契经中所以有这两个定义,是因为世尊有预见,知道后世有觉天之类人物,主张物质只有地水风火四大种,所以世尊预先说明,除了四大种之外,还有四大种所造色。又因为有「杖髻」外道说没有过去、未来色,所以世尊特别在色的定义中说明「若过去,若未来,若现在」。至于阿毘达磨的定义,是为了破除「无表色」的反对论者,本宗的尊者法救虽然也说:一切物质都必须是眼、耳、鼻、舌、身的五识所能感觉得到的,但第一,他的话不一定是合于三藏的;第二,「法处所摄色」是依四大种而生,也可说与「身识」有关系,所以这位尊者的意见也解说得通的。(大正一五四五·三八三)

那么「无表色」到底是什么东西呢?有一位论师提出主张:一切物质都是「微尘」(原子)所积聚而成的,无表色则是不由「微尘」积聚而成的物质。「阿毘达磨心论经」卷一:『色有二种:一者微尘积聚色,二者非微尘积聚色。微尘积聚色者,谓十色入,眼乃至触。非微尘积聚色者,名无教色,法入所摄。」(大正一五五一·八三四)「无教色」是无表色的另一种译法。

「梵英大字典」「无表色」一字的解说中说:可能是一种「动物电」。那也是一种有趣的假设,但显然与有部的原意不符。动物电指动物身体所发的电、如脑电波、电鳗所发的电等。

 

「俱舍论」

世亲「俱舍论」中关于色蕴、色处的看法,大致上依据于「大毘婆沙论」。其中说:

「色蕴者何?颂曰:色者唯五根、五境及无表。论曰:言五根者,所谓眼耳鼻舌身根。言五境者,即是眼等五根境界,所谓色、声、香、味、所触,及无表者,谓无表色,唯依此量立色蕴名。」

「次说五境,颂曰:色二或二十,声唯有八种,味六香四种,触十一为性。」所谓「色二」,指颜色与形状两种,这分类法远较「大毘婆沙论」为佳,但接下去又说色有二十种,其余说法都和「大毘婆沙论」相同。

至于无表色,「颂曰:乱心无心等,随流净不净,大种所造性,由此说无表。」「乱心」指平常状态下的心识,念念不定,相反则是「不乱心」「无心」指禅定中到了无想定、灭尽定的境界,心识处于不活动状态,相反则是「有心」「随流」指意识的流动相续;「净」为善,「不净」为不善。本论的解说是:人的心识有时混乱,有时宁定,有的善、有的不善,不断流动而又有连续性,由此而产生某种物质,称之为无表色。论中又解说,色的定义是「变碍」,无表色虽无「变碍」,但因依有变碍的表色而立名,所以也可以称之为色。这解释颇为牵强。

颂中「由此说无表」这个「说」字,论中解说:「『说』者,显此是宗师言。」世亲本来属于有部,后来感到有部的说法中有许多难以成立的地方,因此「俱舍论」有许多处所是反对有部「大毘婆沙论」的。这一个「说」字表示:「无表色」是本部(有部)宗师们的主张,含有他本人不大赞成之意。(大正一五五八·二—三)

「俱舍论」的许多主张离开了有部的正统派意见。正统派中有一个众贤论师,写了一部「顺正理论」(原名「雹论」,意思为如冰雹一般严重打击「俱舍论」),对「俱舍论」逐句进行批判,企图维持有部的传统。对于世亲「由此说无表」「由此说」三字,众贤就大为不满:「故言『由此说』者,显此是余师意,经主不许如是种类无表色故。」「经主」指世亲,「不许」是不赞同。众贤对世亲的意见大大批判了一番,认为世亲虽然说有无表色,但说来说去,说的都是指「心中思想」而言,「是假非实,无表非实,失对法宗……经主应思。」世亲把无表色说成是假设的、不是实有的东西,离了本宗的基本理论,经主啊,你应当好好想一想。(大正一五六二·三三五)

有人提出疑问:无表色既是物质,为什么看不见、感觉不到?「顺正理论」答道:「有说:身中有孔窍故……可相容纳……」(卷三十五)

单是从世亲关于「无表色」的态度看来,就可知道他确是一位了不起的大思想家。一个在那样环境下的佛教徒,要对本宗的基本理论提出异议:不但需要高明的识见,更需要极大勇气。世亲是用一种委婉的迂回的方式,来表示他不赞同无表色。他学问的明辨和深度,恐怕是安慧所无法充分领悟的。

「俱舍论」最后结论的一颂说:「迦湿弥罗议理成,我多依彼释对法。少有疑量为我失,判法正理在牟尼。」迦湿弥罗国是当时印度北部诸国之一,说一切有部的大本营。这一颂的意思说:有部各位大宗师对于佛理的议论是通达的,我基本上根据他们的意见而解释佛义,然而在少数地方,我不同意他们的主张,那是我的过失。到底谁是谁非,真理毕竟要依据佛陀释迦牟尼的指示而决定。

这一颂态度谦卑,却也充满了自信。后来世亲改宗大乘,固然由于他哥哥无著的开导,然而基本原因,相信是由于他对有部僵硬机械的立论感到不满,而大乘活泼开明的教义,和他学识、个性更为相投的缘故。

我们对『五蕴论』的许多议论,其实并不是反对世亲的意见,而是反对有部的传统意见。假定「五蕴论」是世亲早期的作品,那么其中某些意见,他自己后来也不赞成了。作为一位大思想家,后期的思想与前期有所不同,非但十分寻常,而且也是应有之义。就是佛陀,大觉大悟之后的认识,也和六年苦行时期大不相同。

 

有部理论是哲学

必须指明,决不能由于上述的讨论,就此认为有部关于色蕴的见解是肤浅的。他们有一个完整的内容丰富复杂的哲学体系,其中包含许多创见,是印度哲学中的一个重要宗派。

有部的理论,主要是一种「形而上学」(Metaphysics),企图解释宇宙间一切事物的道理,具有精密的构想,在哲学中自有它的价值。不过那是有部论师们自行组织起来的一种哲学体系,与以求解脱为目标的佛法关系甚少。我们所指出的,是这个体系关于色蕴的看法,与阿含经中所记载的不符,并不是批评这个哲学体系的本身。

本文并非讨论哲学问题,笔者也没有适当的知识来对有部的哲学体系作任何评价。但为了公平起见,必须指出:有部关于色蕴的各种见解、在佛法上恐怕无助于解脱,在物理学上并无价值,在形而上学中却是一个完整的体系,所有研究「佛教哲学」(不一定是「佛法」)的学者都十分重视。苏联最著名的佛学者斯契巴茨基(Th.Stcherbatsky)的著作「佛教的中心观念」一书,是对「俱舍论」的研究,书名就是指有部哲学而言。

 


第九章


「成实论」

诃梨跋摩所作的「成实论」,据印顺法师说,是「从经部流出而折衷大众,分别说系」(「唯识学探源」页一四八)。这部论典在古印度及西方都不受重视,但在中国却影响重大,竟由此而成立了一个「成实宗」。本论主旨在说空,所以当时中国佛教界以为它是大乘,到后来才归之于小乘。它的思想可以说是从小乘转向大乘的一个过渡。这部论集是鸠摩罗什译的,似乎有重行编写过的痕迹,译笔既好,条理亦复明畅。它对「色蕴」等问题的解说,我以为远较有部的论典合理。原因之一,相信在于经量部重视契经,一切立论都着重以佛陀的言教为根据,不论分析或分类,和阿含经都很接近。经量部的确不愧「经量」之名。只可惜经量部在印度的势力及不上有部,而「成实论」在中国的宏扬也只是昙花一现,没有产生深远的影响,否则的话,后世对于色蕴的了解也不会这样混乱,而本文的讨论也无多大必要了。

「成实论」对色蕴的安排十分恰当。本论分「苦、集、灭、道」四谛来讨论佛法,在「苦谛聚」一篇中,分「色论」「识论」「想论」「受论」「行论」五论,分述五蕴。在「色论」中,第一品是「色相品」,讨论色蕴之相,然后讨论四大的相,再讨论眼耳鼻舌身内五处,再讨论内五处的作用,最后讨论外五处:「色入相品」「声相品」「香相品」「味相品」「触相品」

这样有条有理,完全以佛说为根据的分类方法,实在没有可以批评的地方,其他讨论五蕴的论文都远为不如。

本论对色蕴的探讨,都只谈其「相」,而不谈本质,又是极高明,极正确的见解,这是第一个优点。谈色蕴本身的,归于「色相品」,谈色处的,归于「色入相品」,两者分得清清楚楚,是第二个优点。认为四大无固定性质,并非元素,只有相,本性空,是第三个优点。声香味触四处既与色处划分,又统称为「相」,认明外五处是现象而不是物质,是第四个优点。一切精神现象分别归于识、想、受、行四蕴,决不混入色蕴,是第五个优点。完全不提无表色,是第六个优点。

「成实论」中关于物理上的意见,现在看来,当然也有不少极不合理、甚至可笑之处,例如说猫鼠眼中能自行发光,所以黑夜能见物;说人之所以有两眼,因中间有鼻子阻隔之故;但这些都只是细节,无关宏旨。

 

南传上座部

南传上座部对「色蕴」的解说,又另有观点。一方面,色藴包括一切物质与物质现象,另一方面,又十分强调「色蕴是活人肉体」

他们分色蕴为两部份。

第一部份是四大,地水火风四种。

第二部份是四大所造,共分二十四种,可以归为三类:

1.五内处:眼、耳、鼻、舌、身。

2.四外处:色处、声处、香处、味处——其中不列触处。因为他们认为触处与地、火、风三大重复。这样的主张,不及有部将「触处」一分为二的妥善。南传阿毘达磨中认为水的主要性质是凝聚性,那只能意会,是触摸不到的。

3.活人肉体的性质、现象及作用:女性、男性、精力、心根、身体的行动,言语、空隙、轻动性、柔软性、适应性、生长、连续性、衰老性、无常性、营养。(以上分类,根据「清净道论」第十四章。)

这样的分类方法十分混乱,列举肉体的各种性质、现象,以及作用,一来并无必要,二来难以完备。它的优点是对「活人肉体」这个概念特别重视。色蕴一共包括二十八种,除了四大及四外处八种之外,其余二十种都与活人肉体有关,所以基本上,南传论师对色蕴的概念着重于活人肉体。

另一个好处是,一切精神性的东西完全不包括在色蕴之内。

 

接下篇:谈色蕴(十四